terça-feira, 28 de junho de 2016

O DEUS "MALVADO" DO ANTIGO TESTAMENTO


Um dos grandes cavalos de batalha da militância dos arautos de Satanás, entenda-se, os neo-ateus, é a maneira como Deus é retratado no Antigo Testamento. Segundo eles temos um Deus que manda enforcar, saquear, fazer sacrifícios e matar crianças. Como base para tal argumentação eles citam trechos das Esrituras como os seguintes:

Êxodo XXXII, 27: Aos quais disse: Eis aqui o que diz o Senhor Deus de Israel: Cada um cinja a sua espada sobre a sua coxa: passai, e tornai a passar de porta a porta pelo meio do campo; e cada qual mate a seu irmão, a seu amigo, e a seu vizinho.

Números XXV, 4: Disse a Moisés: Toma todos os príncipes do povo, e pendura-os em forcas contra o sol: para que o meu furor se aparte de Israel.

Números XXXI, 17-18: Matai pois a todos os machos, ainda os que são crianças; e degolai as mulheres que tiveram comércio com os homens. Mas reservai para vós as meninas e todas as donzelas.

Deuteronômio II, 33-34: E o Senhor nosso Deus no-lo entregou: e nós o derrotamos com seus filhos  e com todo o seu povo. Tomamos-lhe ao mesmo tempo todas as suas cidades, mortos os seus habitantes, homens mulheres e meninos: e nela não deixamos nada.

Isaías XIII, 18: Mas eles matarão as crianças com as suas setas, e não se compadecerão das mães em cujo ventre elas andarem, e a seus filhos não perdoará o olho deles.

Jeremias XIX, 9: E dar-lhes-ei a comer as carnes de seus filhos, e as carnes de suas filhas: e cada um comerá a carne de seu amigo, no cerco, e no aperto, em que os terão encerrados os seus inimigos, e os que buscam as almas deles.

Ezequiel IX, 6: O velho, o moço e a donzela, o menino e as mulheres, todos matai, sem que nenhum escape; mas não mateis nenhum daqueles sobre quem virdes o thau, e começarei pelo meu santuário. Começaram pois a matança pelos homens mais velhos que estavam diante da casa. 

Melhor que tratar cada versículo de modo específico (coisa que poderei fazer futuramente neste blog), o ideal é dar uma visão exegética geral que engloba a eles e a muitos outros. 

Em primeiro lugar, devemos saber que a inspiração divina se dá por meio do arcabouço cultural e das limitações pessoais do escritor sagrado. Nesse sentido, uma das características da linguagem semita era o uso de hipérboles; dada a sua vivacidade, o israelita era muito propenso às expressões fortes, exageradas e contrastantes.

Daí ocorrerem no Antigo Testamento, principalmente nos Salmos, fórmulas em que o autor sagrado ou outro personagem deseja mal àqueles que o angustiam. Diz D. Estevão Bettencourt:

“Em verdade, os autores sagrados, ao pleitear sua causa perante o Senhor, advogavam os interesses do bem, da justiça ou da verdadeira religião; por conseguinte, explícita ou implicitamente a sua causa se identificava com a de Deus, e os seus inimigos vinham a ser adversários do próprio Deus. Assim entendida a situação, não podiam ver motivo para abrandar o rigor dos termos com que os antigos orientais, dotados de ânimo fervido, costumavam pedir a extirpação dos adversários; não pode haver compatibilidade entre o bem e o mal, o reino de Deus e o do pecado; a toda instituição que se opõe a Deus, o homem justo não pode deixar de desejar completa ruína”.

Ou seja, eles procuravam mostrar qual o caminho reto, mas faziam isso imbuídos de toda a sua carga cultural.

Tal postura ainda é mais patente pelo fato de que não diferenciavam entre a pessoa que fazia o mal e o mal em si. Desconheciam o adágio retirado por Santo Agostinho da Lei aperfeiçoada e definitiva (o Evangelho):

“Odeia o pecado, mas ama o pecador”.

Daí, fazendo um parêntese, já se observa que a dicotomia promovida pelos protestantes liberais entre "o Deus do Antigo Testamento" e o "Deus revelado por Jesus" é falsa e absurda. É falsa porque deriva de conceitos que, em geral, não têm nenhuma relação com a religião, representando, tão somente, uma perspectiva culturalmente fechada. É absurda porque pressupõe a possibilidade de contradição num texto inspirado.

Isso é muito perigoso. As críticas que se fazem em torno dessa idéia levaram alguns a negar a necessidade de Cristo para nos salvarmos. Principiam contestando a “intolerância religiosa” presente na Antiga Aliança e disso passam a ver negativamente a exclusividade do culto ao Deus verdadeiro.

Mais uma ilusão dos hereges... eles não vão "descobrir a roda" e, no mínimo, deveriam procurar saber qual o status quaestionis antes de abrir a boca, seja para evitar erros conceituais, seja para não cair na posição orgulhosa de quem procura adaptar Deus a si.

A Sagrada Escritura é patrimônio da Igreja, sua penetração, sendo função da fé na Encarnação, não pode deixar também de estar intimamente associada à fé vivida eclesialmente. O Novo Testamento não é “complemento” do Antigo, mas ápice. O dedo de Deus na Bíblia só se torna visível a quem considere a direção geral da mesma ou a quem observe as fases da história bíblica se encaminhando aos poucos para um termo único: o Messias. Isto é particularmente belo, pois para tal convergência Deus não violenta a natureza humana: a miséria humana atua sem pudor no Antigo Testamento, perfazendo uma base para a plena manifestação do Bem.
O Deus do Antigo Testamento é Jesus (que é a Revelação).

Bem, para continuar vale a leitura de um texto do Pe. Elílio de Faria Matos Júnior que certa vez foi postado pelo confrade Ricardo na comunidade Apologética Católica do Orkut:

"A concepção que Israel alcançou de Deus se deu no âmbito da história, não da reflexão filosófica. Foi a experiência da ação de Deus em sua história que revelou o rosto de Deus ao povo, experiência esta que se acha documentada de forma canônica nos livros bíblicos do Antigo Testamento. O conjunto desses livros indica uma evolução que se elaborou durante quase mil anos, e, por isso mesmo, como registro da experiência de Deus que age poderosamente na história de Israel, não se presta a um tratado sistemático ou catecismo sobre Deus. Tal evolução percorre um caminho que vai desde o 'Deus da história', experimentado como aquele que age junto de seu povo, ao 'Deus cósmico', criador do céu e da terra. No entanto, ao estudioso perspicaz, é possível detectar certos atributos que pretendem dizer qual é o rosto desse Deus que age na história de Israel e manifesta, no percurso mesmo da história, sua identidade.

De acordo com os estratos mais antigos do Antigo Testamento, a experiência de Deus primeiramente se dá como uma experiência familiar: Deus é o Deus dos pais, o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó. Deus escolhe a família para si e mantém relações pessoais com ela e promete-lhe descendência [Cf. Gn 46,3]
. Entretanto, a experiência decisiva de fé no Antigo Testamento se dá por ocasião da libertação da escravidão do povo hebreu do Egito, da Aliança estabelecida no Sinai e da promessa da terra de Canaã. É nesse acontecimento, a libertação do Egito, a Aliança e a promessa da terra, que Israel experimenta com vigor inédito a ação de Deus em seu favor e se constitui como o povo da Aliança. O nome do Deus que liberta o povo com poder e majestade, é Iahweh [Cf. Ex 3,14]. Segundo a tradição javista, o culto a Iahweh remonta aos tempos anteriores ao dilúvio [Cf. Gn 4,26]. Pela tradição sacerdotal, Iahweh ter-se-ia dado a conhecer aos patriarcas com o nome de El-Shaddai [Cf. Gn 17,1; Ex 6,2-3] . Para o texto de Ex 3,12ss, de tradição eloísta, é no momento da libertação egípcia que Deus revela seu verdadeiro nome - Iahweh - pelo qual deseja ser reconhecido doravante pelos israelitas.

Iahweh, ao que tudo indica, segundo os estudiosos, é uma forma primitiva do verbo ser. A tradição o traduziu por Aquele que é. Essa designação, na tradição filosófica, se tornaria a noção mais apropriada que o homem pode aplicar a Deus, no sentido de, por ela, designar o Ser Absoluto, o Ato Puro de existir. Entretanto, certamente a designação de Deus como Iahweh não foi fruto de especulações filosóficas entre os israelitas. Há várias interpretações para o nome: indicaria a solicitude de Deus para com o povo, e, assim, deveria ser traduzido por "Eu sou aquele que é convosco"; indicaria a existência do Deus verdadeiro em contraposição ao nada dos outros deuses; ou mesmo seria um artifício para evitar nomear Deus, pois Deus não se deixa nomear pelos homens, para que o dominem. Como quer que seja, Iahweh indica positividade e concretude, porque está associado à ação divina na libertação de Israel por meio de Moisés, com os atributos divinos de bondade que supõe.

Com os profetas, os atributos de Deus, tais como o poder sobre Israel, sobre outras nações e sobre o mundo inteiro, a misericórdia, a justiça, a santidade, desenvolvem-se. A partir do século VI, por ocasião dos reveses do Exílio, a idéia do Deus único, criador e organizador da matéria afirma-se de vez. Os escritos apocalípticos vétero-testamentários enfatizam a providência de Deus, em cujas mãos está a sorte de todos os povos e o domínio direto sobre todas as coisas.

A fé vétero-testamentária no Deus único, criador do céu e da terra, ao mesmo tempo transcendente e imanente ao mundo, é o resultado da experiência histórica da ação de Iahweh, que, por sua vez, mostra-se, cada vez mais, no decorrer dos acontecimentos, o Soberano dos povos e da natureza, o Princípio último de toda realidade.

Em síntese, podemos dizer que o Antigo Testamento apresenta-nos Deus como único ["Ouve, Israel, Iahweh, nosso Deus, é o único" (Dt 6,4)
], pessoal [sua personalidade não implica limitação, no sentido de ser uma entre outras pessoas, mas é experienciada como presença do Mistério no âmago da história e da vida das pessoas, Mistério este que é consciência, liberdade, vontade, palavra dirigida], transcendente, santo, eterno [Cf. Hab 1,12; Dt 32,40; Ex 15,18], imutável [Cf. Sb 7,27; Is 40,8; Sl 102,26-28], como alguém que ultrapassa os limites corpóreos ['Mesmo se a Escritura fala, várias vezes, de Deus como se ele tivesse um corpo, membros corpóreos, atribui a Deus coisas que não podem convir a um ser corpóreo: transcendência, eternidade, imutabilidade, onipresença' (Patfoort, A. O mistério do Deus vivo. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1983, p.43)], solícito para com os homens, benevolente, justo e sábio [Cf. Dt 10,14-15; Sl 116,6; Jr 24,6-7, Ez 11,19-20; Gn 18,25]; criador de tudo o que existe, infinito, como o Primeiro e o Último [Cf. Is 44,6; 48,12], como o Bem e a Beleza inebriante que causa gozo e admiração para quem o conhece e felicidade para quem o serve. Associado à idéia da beleza de Deus, o termo glória (kabod) é freqüentemente usado e designa propriedade exclusiva de Deus, significando a riqueza e a transcendência do divino Ser e o esplendor inebriante e terrificante de suas teofanias [Cf. Is 6,3-5; Ex 29,43; 33,18.20; 40,34ss]. O livro da Sabedoria, partindo da observação da beleza das criaturas, convida a reconhecer a fonte de toda beleza, a Beleza mesma que as criou: 'aprendam quanto lhes é superior o Senhor dessas coisas, pois foi a própria fonte da beleza que as criou' [Sb 13, 3].

Enfim, percebemos um eixo central da auto-revelação de Deus no Antigo Testamento: transcendente ao mundo, Deus interessa-se por ele em sua ilimitada autodisponibilidade, não para ter mais alguma coisa, mas para que o mundo e o homem sejam e tenham em Deus mesmo a sua plenitude."


Alguém, então, frente a esse texto, pode perguntar:

- Essa visão historicista não é perigosa? Ela não esvazia o conteúdo revelado presente nos Livros Sagrados?

Não, não esvazia.

Essa perspectiva, tão somente, leva em conta o conceito de inspiração nos Livros Sagrados. A inspiração não torna o hagiógrafo (aquele que recebe a inspiração) numa espécie de "caneta", mas respeita suas características particulares e seu arcabouço cultural.

Por exemplo, se Deus inspirasse um agricultor sertanejo, ele poderia passar a mensagem divina em forma de poesia de cordel e jamais falaria sobre a neve (já que isso não faz parte de seu imaginário).

O conteúdo espiritual, sobre fé ou moral, deve ser "peneirado" no meio disso. Historicismo seria querer ver esse conteúdo como algo condicionado (condicionada é a moldura dele).

Deus quis se acomodar na educação do seu povo. Já antes de receberem a lei de Moisés, os filhos de Israel praticavam o talião, em meio a muitas outras nações que consideravam tal praxe como normal. Pois bem, ao promulgar a Lei de Israel, o Senhor se dignou respeitar a tradição da sua gente; haveria de reformá-la, sim, mas aos poucos. Com efeito, os historiadores extrabíblicos referem que, entre os judeus próximos à era cristã, o talião podia ser susbstituído pela indenização pecuniária. É o que atesta, por exemplo, o historiador judeu Flávio Josefo no século I da nossa era (Ant. IV, 8, 35):

"Aquele que mutilar o próximo padecerá pena idêntica, sendo despojado daquilo que tiver tirado ao próximo. Dado, porém, que a pessoa lesada prefira receber uma quantia monetária, a lei lhe reconhece pleno direito de avaliar a perda sofrida, e autoriza-a a proceder assim, caso tema cometer alguma crueldade."

Por fim, o Messias, rematando o processo pedagógico do Antigo Testamento, aboliu a prática, aconselhando mesmo aos discípulos que perdoassem gratuitamente a quem os ofendessem (Mateus V, 39).

Um só tipo de talião continua em voga na legislação de Cristo:

"Quem pratica a misericórdia, obterá misericórdia." (Mateus V, 7)

"Quem não julga, não será julgado; cada qual será julgado conforme tiver ele mesmo julgado; de modo geral, a cada um será aplicada a medida que ele tiver aplicado ao próximo." (Mateus VII, 1s; Marcos IV, 24; Lucas VI, 37s)

Novamente, podemos ouvir o questionamento:

- Hum... mas permitir que se matem inocentes é um bem?

A isso eu respondo de maneira mais teórica, sem me ater ao contexto do Antigo Testamento.

Na Redenção, a grande Vítima inocente que se imolou por nossos pecados foi Nosso Senhor Jesus Cristo. Ele é o Inocentíssimo por excelência, que Se fez vítima para nos salvar. E sua imolação foi de um valor divinamente infinito, e superabundante para resgatar os pecados de toda humanidade passada, presente e futura. Tal não significa porém que “não precisamos sofrer, porque Ele já sofreu por nós”. Para que os méritos infinitos de Jesus Cristo sejam aplicados a cada um de nós individualmente, torna-se indispensável unirmos os nossos sofrimentos aos Sofrimentos d´Ele. Daí que a cada um de nós cabe nesta vida a sua quota de expiação e de sofrimento.

Mas aqui entra outro mistério de nossa santa religião: o da Comunhão dos Santos. Deus convoca os justos para completar em sua carne a quota de reparação e sofrimentos que os outros não preencheram. Por isso se diz que os justos pagam pelos pecadores. E é uma honra fazermos isso, pois estamos atendendo ao apelo de Deus em favor de nossos irmãos, ou seja, “amando nosso próximo como nós mesmos”. Nessa misteriosa substituição dos justos pelos pecadores se vislumbra a explicação das vítimas inocentes que o Senhor suscita neste mundo. O sofrimento de tantos inocentes (aos quais Deus muitas vezes, não revela o motivo de seu sofrimento) não é porém sem sentido aos olhos do Criador.

Se nós sentimos comiseração por essas vítimas inocentes, a bondade e a consideração de Deus para com elas é infinitamente maior do que a nossa. E assim, ao permitir sofrimentos tão dilacerantes, aufere deles mérito para a salvação de incontáveis almas. Não obstante, é preciso confessar que estamos diante de um mistério de Deus, que só no Céu entenderemos perfeitamente.

Nesse quadro, no que se refere ao extermínio dos inimigos, temos ainda de lembrar que o fato dos hebreus possuírem a verdadeira religião num mundo idólatra fazia com que a sorte desse povo viesse a ser nada menos que a do Reino de Deus em meio do erro e do pecado.

E isso não é falar em evolução na Revelação (no que discordo do texto do Pe. Elílio). Não há “evolução” em nada. O que há é “desenvolvimento”. Evolução denota uma mudança ontológica e isso, no que tange a princípios revelados, é impossível.

Finalmente, trago uma colocação que um protestante certa vez escreveu num debate no Orkut:

- Mas Thiago, sendo Deus um pai amoroso como Ele pode permitir tantas mortes injustas nesses trechos criticados do Antigo Testamento? Nosso bem maior não é a vida?!? E a perspectiva universalista dos judeus, como interage com xenofobia demonstrada nessas passagens?

A vida não é o maior bem, o maior bem que podemos ter é a salvação. E isso, é bom lembrar, não vai de encontro ao entendimento da sacralidade da vida humana, pelo contrário, é o que dá razão a essa valorização.

A morte dos inocentes é mistério, como já expliquei.

Não conheço nenhuma perspectiva universalista judaica, tanto hoje como nos tempos antigos. Aliás, o desvio deles em relação ao Projeto de Deus tem haver com isso: de um povo que devia servir aos outros como testemunha profética e sacerdotal, passaram a se considerar os únicos escolhidos para a Salvação.

Vamos, mais uma vez, tentar entender um pouco melhor o quadro do Antigo Testamento.

No oriente antigo, ao povo vencedor de uma guerra reconhecia-se a faculdade de dispor das posses e da vida dos vencidos, mesmo de mulheres e crianças; felizes se poderiam considerar aqueles que, derrotados na batalha, fossem apenas despojados de suas posses e reduzidos à escravidão.

Além disso, aqueles povos (e também os de outras partes da terra) julgavam que na guerra a honra de seus deuses estava em jogo. Uma derrota militar seria escárnio para as divindades da nação vencida, assim como a vitória um triunfo. Por conseguinte, aos deuses do vencedor deviam ser religiosamente imolados, por um ato de extermínio total, os homens, as famílias, as cidades, os haveres.

Ora, tal praxe, familiar aos antigos, foi também respeitada pela Lei de Moisés; a mentalidade rude seria paulatinamente corrigida... Deve-se dizer que para os hebreus essa prática (chamada herém) se tornava particularmente necessária e imperiosa: este povo possuía a verdadeira fé, para um dia transmiti-la ao mundo (o que esqueceram); por conseguinte, era de sumo interesse que Israel não corrompesse sua religião. Todavia, a fim de manter incontaminada sua crença, não havia outra alternativa aos hebreus que a separação absoluta dos demais povos; a experiência mais de uma vez comprovou que, ao habitar pacificamente com tribos subjugadas em guerra, os judeus se deixaram seduzir pelas suas pompas religiosas. Em conseqüência, era absolutamente necessário que a legislação de Israel apelasse para o hérem e o sancionasse (repita-se: a fidelidade dos filhos de Abraão ao verdadeiro Deus era, na história, um valor insubstituível, que não podia ficar exposto a risco nenhum).

Apoiando-se nestas idéias, eis como o legislador sagrado incutia o hérem a Israel (Deuteronômio XX, 16-18):

"Quanto àquelas cidades porém, que  te hão-de ser dadas, nenhum absolutamente deixarás com vida. Mas passá-los-as todos  ao fio de espada; convém a saber, aos heteus e aos amorreus, e aos cananeus, aos fereseus, e aos heveus, e aos jesubeus, assim como o Senhor teu Deus te mandou: para que não suceda que vos ensinem a cometer todas as abominações, que eles mesmos fizeram a seus deuses, e venhais a pecar contra o Senhor vosso Deus. "

O fato de que os hebreus possuíam a verdadeira religião num mundo idólatra, fazia que a sorte desse povo viesse a ser nada menos que a do Reino de Deus em meio ao reino do erro e do pecado. Noutros termos: já que o Senhor decretaria realizar o seu plano salvífico através das vicissitudes de Israel, os hebreus não podiam evitar a conclusão de que os seus sucessos militares seriam vitórias do Reino de Deus. Dentro da mentalidade do Antigo Testamento, portanto, podia-se com toda razão dizer que o reino das trevas triunfava sobre o Reino da Luz cada vez que Israel sucumbia na guerra; nessas ocasiões parecia estar em perigo a causa messiânica, a salvação do gênero humano. Eis por que os judeus diziam que os inimigos de Israel eram inimigos de Javé e vice-versa; que as suas guerras eram “as guerras de Javé” (Êxodo XVII, 16) ou que “Javé combatia em favor de Israel” (Josué X, 14 e 42). Eis igualmente por que se afirmava, segundo um modo típico, que Deus mesmo inculcava o hérem (Josué X, 40) e, caso não fosse devidamente executado (o que geralmente se dava por desejo ganancioso que os israelitas tinham de se aproveitar dos bens alheios), puniria os próprios judeus.

É de notar, como já foi dito, que o extermínio dos homens e mulheres em guerra não implicava na condenação póstuma deles; podiam estar inocentes em sua consciência e merecerem o agrado divino.

Mais uma observação se impõe: embora a legislação de Israel reconhecesse o hérem, ela o abrandava assaz, em confronto do que faziam as outras.

Os monumentos e os textos assírios dão testemunho da maneira realmente bárbara como os soldados pagãos tratavam seus prisioneiros de guerra: crivavam-lhes os olhos, tomavam-nos como supedâneos para os pés dos monarcas, etc.

Na Sagrada Escritura mesma, o profeta Amós repreende os amonitas porque, entre outros crimes cometidos, abriram os ventres das mulheres israelitas grávidas (Amós I, 13).

O simples fato de que o extermínio dos inimigos figurava no catálogo das leis religiosas, devia concorrer para coibir a eventual tendência dos chefes hebreus ao seu abuso. Assim, tolerando o hérem, mas um hérem mitigado, o Senhor dava a entender que imperfeito era tal procedimento. Eis alguns testemunhos:

a) O Deuteronômio (Deuteronômio XX, 10-18) muito insiste na humanização do código militar de Israel; recomenda, por exemplo, que na campanha de conquista da terra prometida, ao defrontar uma cidade inimiga, não-cananéia, o povo eleito procure reduzir os seus habitantes a tributo e serviço temperados pela benevolência, evitando o derramamento de sangue; caso, porém, o adversário obrigue a uma campanha militar e seja derrotado, Israel vitorioso é exortado a poupar mulheres e crianças.

O modo de tratar as cidades cananéias seria outro, pois, estando localizadas na terra que os hebreus deviam habitar, a coexistência oferecia grave perigo de contaminação. Não era, portanto, permitido aos judeus abster-se do hérem ao vencer os cananeus, como inculda Deuteronômio VII, 2-5; XX, 15s. Isto vem confirmar a observação de que em Israel o preceito em análise era ditado principalmente pelo idela religioso; era em vista da fidelidade de homens rudes ao verdadeiro Deus que ele fora sancionado.

b) A mulher não-cananéia feita prisioneira de guerra, podia ser tomada como esposa de um judeu, que a trataria com todo carinho; abusar de tal prisioneira era estritamente vedado (Deuteronômio XXI, 10-14).

c) Dois episódios da História Sagrada, um do período dos Juízes (Juízes XXI, 13) e o outro do reinado de Davi (II Samuel XX, 14-22), dão a ver que as exortações à brandura não ficaram sendo letra morta: em ambos os casos, os chefes israelitas entram em acordo com inimigos não-cananeus.

d) Houve também varões do povo de Deus que espontaneamente se mostraram humanitários para com os adversários. Por exemplo: conforme II Samuel VIII, 2, Davi, animado de louvável compaixão, não hesitou em romper o costume de matar todos os prisioneiros; resolveu exterminar “apenas” a metade dos cativos moabitas, metade designada pela sorte...! Para os padrões da época isso é o que explica que, em I Reis XX, 31, os sírios reconheçam a clemência rara de que dão provas os reis de Israel; com efeito, diziam os soldados a seu monarca Ben-Hadad, vencido por Acab:

"Ouve: nós temos ouvido dizer que os reis de Israel são clementes. Ponhamos sacos sobre nossos rins e cordas ao nosso pescoço, e vamos ter com o rei de Israel; talvez ele te poupe a vida."

Acontecia também que os israelitas, ao aplicarem a lei do hérem, por vezes deixavam-se levar não pelo zelo de Deus, mas por paixão humana. É o que se verifica, entre outros casos, na história de Jeú: este general foi, por mandado divino, ungido rei de Israel e recebeu a incumbência de exterminar a Casa de Acab, mas, embora intencionasse zelar pelo interesses de Javé, cedeu a crueldade horrorosa (II Reis X, 1-17)... Ora, o feito de Jeú foi, um século mais tarde, explicitamente repreendido pelo Senhor mesmo, mediante o profeta Oséias (Oséias I, 4s). Este episódio permite concluir que nem tudo que a Sagrada Escritura refere ter sido mandado por Deus foi executado de maneira correspondente à vontade divina.

Também Davi parece ter-se deixado arrastar a excessos no episódio relatado em I Samuel XXVII, 8-11. Certa vez, perseguido por Saul, o futuro monarca se refugiou nas terras do rei filisteu Aquis, que o recebeu benevolamente; de sua nova mansão, porém, Davi fazia incursões contra populações vizinhas: os amalecitas, que Samuel condenara ao anátema (I Samuel XV, 3); os gessuruianos e os gezrianos, que eram provavelmente tribos amalecitas. O grande guerreiro tudo devastava, matando homens e mulheres, roubando gado e vestes. A seguir, voltava à presença do rei Aquis e, temendo o controle ou represálias da parte deste, dizia-lhe ter feito expedições nas regiões do Negeb, regiões que pertenciam à tribo de Judá e seus aliados. Tais depredações procediam realmente zelo religioso? E a mentira subseqüente que as encobria, poderia ser justificada?

De resto, a Bíblia fornece indícios de que os constantes derramamentos de sangue cometidos por Davi nem sempre corresponderam ao Plano Divino; antes, desagradaram ao Senhor. Com efeito, quando o rei de Israel desejou edificar o Templo de Javé em Jerusalém, recebeu formal recusa de Deus, pois, como reconheceu o próprio monarca, não convinha que o Templo, santuário da paz, fosse erguido por mãos que haviam feito correr tanto sangue (I Crônicas XXII, 8-10; XXVIII, 3).

Era igualmente a necessidade de manter pura a religião de Israel que fazia que o hérem fosse praticado entre os próprios hebreus, caso um ou mais indivíduos caíssem na idolatria ou em outro pecado grave. Tal sanção é prescrita por Moisés em Deuteronômio XIII, 13-19; foi a aplicação da mesma que motivou a guerra fraticida contra a tribo de Benjamim (Juízes XX, 1-48; XXI, 1-14). À medida, porém, que ia se elevando o nível cultural e moral dos hebreus, abrandava-se a praxe do hérem entre conacionais; assim na época de Esdras (século V/VI), implicava não já a morte do réu, mas a confiscação dos seus bens e sua exclusão das assembléias do povo (Esdras X, 8).

O hérem existe até hoje. No final do ano passado nosso país foi abalado pela notícia de um ataque contra 80 compatriotas (alguns foram mortos e muitos ficaram feridos) no interior do Suriname, como vingança coletiva pelo fato de um nativo daquele país ter sido assassinado por um imigrante brasileiro.

Ainda outro elemento que deve ser levado em conta para se entenderem devidamente as façanhas bélicas do Antigo Testamento é a mentalidade do clã. Entre os antigos, de modo geral, o indivíduo costumava ser prezado não somente como tal, mas também (e, não raro, preponderantemente) como membro de uma coletividade; dava-se muita importância à solidariedade natural que une todo homem à família, tribo ou nação. Isso se explica, em grande parte, pelo gênero de vida nômade que levavam os primitivos. De fato, os nômades vivem da grei, dos rebanhos que os acompanham, e isto (dizem os psicólogos) não pode deixar de imprimir um caráter coletivista à vida do clã, fazendo com que o indivíduo como tal desapareça na engrenagem do todo. Ademais, nesse modo de vida é mais difícil que na vida sedentária descobrir o autor de um crime (fora os casos de delito flagrante); por conseguinte, julgava-se muitas vezes na antigüidade que os fatores da história não são “este” e “aquele indivíduo”, mas “este” e “aquele clã”. Este modo de ver implicava que, ao se cometer um crime contra determinado sujeito, todo o grupo respectivo se julgava atingido. Por conseguinte, era a tribo inteira que se levantava para reagir, e reagir não contra o agressor isolado, mas contra a coletividade de que fazia parte o ofensor. É o que explica os freqüentes choques de grupo contra grupo, choques em que nem as mulheres, nem as crianças eram poupadas; é também este o motivo por que muitas vezes filhos, netos e ulteriores descendentes da geração criminosa eram por um legislador condenados à maldição.

A História Sagrada apresenta disto um exemplo significativo em I Samuel XV, 1-3: Samuel manda a Saul que extermine os amalecitas – homens, mulheres e crianças – e todo o seu gado, pois em três ocasiões durante a travessia do deserto, havia mais de dois séculos, se tinham oposto à passagem do povo de Deus (Êxodo XVII, 8-13; Números XIV, 45; Juízes III, 13; VI, 3); Moisés, em conseqüência, os tinha condenado a completo extermínio (Deuteronômio XXV, 17-19; Números XXIV, 20). Segundo a ordem de Samuel, pois, uma geração bem posterior pagaria pela culpa de antepassados longínquos!

Vale notar que resquícios desse tipo de mentalidade existem até hoje no nosso país, em  especial nas regiões rurais (quem nunca ouviu falar de "guerras de famílias" no Nordeste?).

Aos poucos, porém, Deus quis corrigir também essa postura imperfeita. Acontecia no século VI que os judeus, punidos por guerras de deportações, se queixavam de que seus pais haviam “comido uvas amargas e os dentes dos filhos sofriam em decorrência” (um provérbio que os exilados aplicavam a si mesmos, lançando sobre os pais a falta cujo castigo suportavam - Ezequiel XVIII, 2; Jeremias XXXI, 29); apoiados em tal tese, dispensavam-se hipocritamente de qualquer propósito de penitência, pois se apregoavam inocentes. Foi então que o Senhor se dignou explicitamente negar a veracidade do pressuposto (Ezequiel XVIII, 4; cf, Jeremias XXXI, 30):

"Eis que todas as almas Me pertencem: a alma do filho como a alma dói pai é minha; a alma que pecar, essa morrerá."

Ainda mais uma vez se manifestava a paciência divina em lenta tarefa educacional.

Os dizeres de Ezequiel e Jeremias indicam bem que a mentalidade do clã está abolida. Não se diga, pois, que alguém está pagando pelos pecados de seus antepassados.

Sendo assim, podemos afirmar que a mensagem revelada tinha de ser passada segundo o grau de civilização em que estavam os ouvintes ou não seria entendida.

Consideremos uma criança.

A sua consciência é rudimentar, poucos deveres indica e poucas restrições impõe. O pequeno conhece, sem dúvida, o preceito fundamental da lei moral: "Faze o bem, evita o mal." Todavia, em que consiste exatamente o bem a praticar e o mal a evitar ele não sabe dizer com clareza; poucas são as conclusões práticas que ele deduz daqueles mandamento básico; assim o bem, para ele, vem a ser primeiramente o que os mais velhos lhe indicam como tal; o mal será desobedecer a estes. Só aos poucos é que o adolescente vai percebendo as conseqüências do princípio "Faze o bem, evita o mal."

Pois bem, Deus quis que se desse com o gênero humano inteiro algo semelhante ao que se verifica com toda criança: nos primórdios da história, os homens tinham uma consciência moral pouco desenvolvida, a qual através dos séculos foi se tornando mais apurada, minuciosa.

Também os membros do Povo de Deus, que o Criador se dignou tornar portadores da verdadeira fé, possuíam, apesar da sua sublime vocação, uma consciência moral ainda embrionária. Percebiam bem que é preciso "fazer o bem e evitar o mal", obedecer a tudo que vissem ser a Vontade de Deus; mas a maioria das aplicações concretas deste princípio escapavam à sua percepção. Não há dúvida, o Senhor poderia ter revelado tudo que a Lei Natural nos incute; preferiu, porém, um lento desabrochar que, de resto, mais condizia com a maneira como Ele criou e rege o mundo.

Ao chamar Abraão, Deus não quis cortar bruscamente todas as suas tradições de família (isso seria antipedagógico); eliminou em termos severos o que era estritamente politeísta; quanto às outras observâncias, preferiu ir contemporanizando, tomando o israelita como era; permitiu, pois, que o povo vivesse, em parte, à semelhança dos demais povos orientais; às práticas antigas não politeístas, o Mestre Divino apenas quis insuflar novo espírito, comunicando nobres idéias e aspirações. Assim fazia com que o povo se fosse elevando espiritualmente, até um dia poder ouvir a mensagem do Evangelho (João XV, 12):

"Este é o meu preceito: que vos ameis uns aos outros, como Eu vos amei."

É muito importante frisar, ainda, que uma consciência moral ora mais, ora menos embrionária, como tinham os homens do Antigo Testamento, não é incompatível com a santidade, e elevada santidade, pois esta consiste em cumprir generosamente a vontade de Deus manifestada através da consciência reta e sincera. Notemos o caso de Abraão, que não hesitou em deixar sua terra e sua parentela para ir à região à qual Deus o chamava (Gênesis XII, 1-4). Também não vacilou quando o Senhor lhe pediu que oferecesse seu filhos em sacrifício (Gêneses XXII, 1-18).

Em conclusão: a História Sagrada é, sim, apesar de todos os escândalos e vicissitudes que os homens nela disseminaram, um movimento ascensional contínuo, que tem por fundamento uma mensagem perene: Cristo. Infelizmente a má vontade para se entender essas coisas é muito grande; para tudo se tem condescendência, menos para se entender a Palavra de Deus. Façamos a nossa parte, expliquemos a verdade para quem tem um coração aberto, os outros que assumam a responsabilidade de sua falta de zelo no estudo da Revelação no dia de prestarem conta a Deus.

OREMOS
Jesus Misericordioso, eu confio em Vós.
Jesus Misericordioso, eu confio em Vós.
Jesus Misericordioso, eu confio em Vós. 

Ó Deus de grande Misericórdia, bondade infinita, toda a humanidade clama do abismo da sua miséria a Vossa Misericórdia, a Vossa Compaixão. Deus clemente, não rejeiteis a oração dos exilados desta terra. Senhor, bondade inconcebível, que conheceis profundamente a nossa miséria e sabeis que com as nossas próprias forças não temos condições de nos elevar até Vós, por isso suplicamos, adiantai-vos ao nosso pedido com a Vossa graça e multiplicai em nós sem cessar a Vossa Misericórdia, para que cumpramos a Vossa Santa Vontade durante toda a nossa vida e na hora da morte. Que o poder da Vossa Misericórdia nos defenda dos ataques dos inimigos da nossa salvação, para que aguardemos com confiança, como Vossos filhos, a vossa vinda última, dia que somente a Vós é conhecido, e esperemos que alcancemos tudo que nos foi prometido por Cristo, apesar de toda a nossa miséria, porque Cristo é a nossa confiança; pelo seu Coração Misericordioso, como por uma porta aberta, esperamos entrar no Céu.

segunda-feira, 20 de junho de 2016

JESUS PANTOCRÁTOR




 

O Tipo Iconográfico do Pantocrátor

Introdução

tipo iconográfico de Cristo Pantocrator é um dos mais significativos da iconografia oriental, e também o mais difundido, a ponto de se tornar quase o único tipo de Cristo que se encontra não só nas cúpulas e nas absides das igrejas, mas também sobre selos, moedas, marfins, evangeliários e outros objetos litúrgicos; é encontrado nas cenas históricas que representam Cristo nos diversos momentos da sua vida de adulto, nos diversos milagres que constelam a sua missão na Palestina da época; é encontrado sobretudo em inúmeros ícones oferecidos à veneração dos fiéis nas iconostases das igrejas e nas casas particulares. Quer esteja presente em mosaico, em afresco ou em ícones grandes ou pequenos, o tipo transmite, ao menos do século VI em diante, a mesma e idêntica figura de Cristo, reconhecível mesmo quando faltam as inscrições que normalmente devem acompanhá-la; e isso até os nossos dias.
O Cristo representado em todos os ícones é o Cristo adulto, com trinta anos de idade mais ou menos. Distingue-se pela mesma estatura do corpo, os mesmos traços somáticos - em especial os do rosto -, as mesmas roupas: todos esses traços que convergem num retrato ressaltam a sua figura histórica real; outros traços, como os símbolos e as inscrições, têm valor de retrato espiritual que põem em destaque a sua realidade de pessoa atualmente viva, transfigurada, divina e salvífica.
O ícone transmite, assim, o dogma cristológico das duas naturezas humana e divina - unidas na única Pessoa do Verbo: Filho de Deus e Deus ele próprio, consubstancial ao Pai.

Significado do nome

A esse tipo de imagem de Cristo é dado o nome genérico de «Pantocrator» tão rico de significados. O termo grego, traduzido geralmente por «Onipotente», mas que é melhor traduzir pela expressão «Oniregente», ou «Aquele que tudo rege», é um termo que se encontra já na literatura pagã. É encontrado na versão grega dos Setenta que o retoma para traduzir a expressão «Sabaoth», conferindo-lhe o significado de Deus «Dominador de todas as potências terrestres e celestes».
«Cristo Pantocrátor
Mosaico Aghia Sophia - Constantinopla»
No Novo Testamento, o termo se encontra referido preponderantemente ao Pai, mas já no Apocalipse refere-se indiretamente também ao Verbo encarnado, Redentor e Juiz universal (cf. Ap 11, 17; 21, 22). Nas suas Cartas, os apóstolos Pedro e Paulo propõem o tema do domínio absoluto de Cristo sobre toda a criação. «Jesus Cristo» - escreve Pedro -, «tendo subido ao céu, está à direita de Deus, estando-lhe sujeitos os anjos, as Dominações e as Potestades» 1Pd 3, 22). São Paulo, por sua vez, fala da «submissão de todas as coisas» (1Cor 15, 28) ao Cristo ressuscitado, afirmando que «para isto Cristo morreu e reviveu: para ser o Senhor dos mortos e dos vivos» (Rm 14, 9).
Os Padres da Igreja, que retomam o termo no início do símbolo niceno-constantinopolitano, aprofundam seu significado e ao mesmo tempo justificam a sua atribuição ao Filho. Gregório de Nissa, por exemplo, assim explica a riqueza de conteúdos do termo:
«Quando ouvimos o termo 'Pantocrator', 'Aquele que tudo rege', compreendemos com a mente que Deus mantém no ser todas as coisas: tanto as de natureza inteligível como as de natureza material. Por isso ele contém o universo; por isso tem nas mãos os confins da terra; pelo mesmo motivo ele avalia os céus com o palmo (d, 1s 40,12); por isso ele mede o mar com a mão; e também por isso abrange em si toda criatura inteligível, a fim de que todas as coisas permaneçam no ser, contidas por meio do poder que tudo abraça...»
E acrescenta:
«Quem é aquele no qual todas as coisas foram criadas e no qual tudo permanece, em quem vivemos, nos movemos e somos? Quem possui em si mesmo tudo isto que é do Pai? Não sabemos ainda, por tudo que foi dito, que aquele que é Deus sobre todas as coisas, como diz são Paulo, é nosso Senhor Jesus Cristo? Ele tem nas mãos todas as coisas do Pai, como ele mesmo diz; ele abrange absolutamente tudo com o seu amplíssimo palmo; ele rege todas as coisas que abrange e ninguém as tira da mão daquele que tudo rege. Se, pois, ele possui tudo e rege o que possui, quem é ele senão o Pantocrator, aquele que tudo rege.» (1)
Padre Carmelo Capizzi, que escreveu a monografia mais completa sobre o Pantocrator, resume assim o pensamento dos Padres a respeito do termo (2):
«A Patrística, fundando-se sobre dados do Antigo e do Novo Testamento e utilizando algumas noções e expressões da filo helenística, determinou o conceito de Pantocrator, vendo nesse epíteto divino quatro elementos conceituais: a 'onidominação', a 'onicompreensão', a 'onicontinência', e a 'onipresença'. Deus, em outras palavras, é Pantocrator porque 'domina sobre toda a criação', 'conserva tudo no ser', 'abrangendo e contendo tudo em si' e, por conseguinte, 'penetrando e enchendo tudo de si', através da sua onipotência. Além disso, a Patrística tem o mérito de ter ampliado o sujeito de atribuição de Pantocrator, passando de Deus indistintamente e Deus Pai a uma atribuição consciente e justificada ao Filho como Logos somente, ao Filho como Logos encarnado e ao Espírito Santo. Essa extensão foi fundada na identidade de natureza das três Pessoas divinas, da qual se originava uma verdade que foi formulada incisivamente por Santo Atanásio: "O mesmo Pai pelo Verbo no Espírito tudo opera e concede» (3).

Tipologia geral do Pantocrator

Segundo os cânones pictóricos, o Pantocrator é representado quase sempre em busto, mas pode ser também em meio busto ou de corpo inteiro; neste último caso ele está, as mais das vezes, sentado no trono e rodeado, às vezes, pelas hierarquias celestes, que sublinham sua majestade divina. Caracteriza-se pela auréola crucífera; pela mão direita que abençoa «à maneira grega»; e pela esquerda que segura um livro aberto ou fechado, ou mesmo um rolo. Quando o livro está aberto, o versículo evangélico que nele aparece é, as mais das vezes: «Eu sou a luz do mundo». Mas podem também aparecer outros versículos previstos nos manuais de pintura e deixados à escolha do hagiógrafo ou do comitente, como vamos ver. Os traços somáticos que distinguem a imagem do Pantocrator são aqueles típicos que encontramos nas descrições literárias, embora com algumas variantes menores.
«Mandilion»
A estatura do corpo é a tradicional, já fixada no séc. VI, no tempo de Justiniano.
O rosto, para a tradição oriental, é o do Mandilion, considerado impresso pelo próprio Cristo na toalha enquanto ainda vivia. Os traços podem ser resumidos assim: rosto alongado, sobrancelhas arqueadas, olhos grandes e abertos voltados para o espectador, nariz longo e delicado, a barba bastante longa terminando em ponta arredondada, bigode caído, cabelos ondulados que formam como uma cúpula sobre o alto da cabeça e são depois recolhidos à altura das orelhas e descem sobre os ombros (essa cabeleira é chamada, segundo Capizzi, «tipo capacete») (4). No alto da fronte -larga e alta - destacam-se muitas vezes, da cabeleira, dois, três ou mais cachos, cuja presença, atestada só para a imagem de Cristo, tem sido diversamente interpretada. As roupas que cobrem o corpo de Cristo são constituídas de três peças, as mesmas usadas na Palestina no tempo de Cristo: a túnica vestida diretamente sobre o corpo, o manto, e as sandálias, presas ao tornozelo por tiras de couro.
A mão direita, que desponta sob o manto, geralmente está erguida fazendo o gesto de bênção «à maneira grega». A mão esquerda segura um rolo, mas com maior freqüência um livro: o dos Evangelhos que contêm a Palavra do Verbo. O livro pode estar fechado ou aberto. Neste último caso nele estão escritas citações escolhidas pelo iconógrafo ou pelo comitente.
O corpo de Cristo se destaca no fundo dourado, chamado na iconografia grega «céu», para indicar que a pessoa representada se encontra agora na glória do céu. A auréola, chamada «coroa» e também «glória», desenhada com traço fino sobre o mesmo fundo dourado, é sinal da santidade do personagem. Em todas as imagens de Cristo, na auréola estão desenhados três braços de uma cruz; esta, que se tornou comum no decurso do séc. VI desde o tempo de Justiniano, é uma clara alusão à dimensão salvífica da personagem representada.
Sobre o ícone estão presentes inscrições, cuja finalidade é chamar a atenção para a identidade divina e ao mesmo tempo humana da personagem representada. Algumas inscrições, obrigatórias, são constituídas dos dois digramas do nome de Cristo IC XC, para Jesus Cristo, e do sagrado trigrama do nome de Deus revelado a Moisés no Sinai: Ο ΩΝ («Eu sou o Existente», Ex 3, 14), e inserido nos três braços visíveis da cruz introduzida na auréola. Essas inscrições são sempre em grego. As outras inscrições, facultativas, são: o nome acrescentado e as frases no livro quando este está aberto.

O lugar da representação

O Pantocrator, assim descrito, encontra-se nas mais variadas representações, mas antes de tudo no lugar de culto: a igreja. É encontrado em três pontos bem distintos: em mosaico (ou afresco), no nártex à frente da igreja; na calota da cúpula central (ou no côncavo da abside, quando falta a cúpula); em ícones portáteis, em diversas partes da iconostase. Em cada uma dessas colocações, a representação toma um sentido bem determinado pela teologia, que subentende o significado do lugar do culto como nos foi transmitida pelos grandes Padres da Igreja e por autores mais recentes, codificados, depois, nos manuais de pintura.

O Pantocrator no nártex das igrejas

As primeiras imagens de Cristo acolhem o fiel já no nártex, que precede a igreja propriamente dita. Nessa parte do templo, o ícone do Cristo Pantocrator está presente em pelo menos dois modos: nas representações, chamadas dedicatórias, e sobre a Porta, chamada Porta Régia, que introduz na nave principal do templo.
O Cristo das imagens dedicatórias está presente, as mais das vezes, na «Deésis»: o Cristo ladeado pela Theotokos e por João Batista, com gestos de súplica a ele dirigidos, apresenta-se como Juiz escatológico; as três figuras, chamadas Trimorfon, são às vezes acompanhadas da figura do fundador da igreja ou então do oferente.
Por sua vez, o Cristo representado na luneta que encima a Porta Régia se apresenta como Porta que introduz na Igreja, considerada como o redil espiritual. Cristo olha para baixo, os olhos ao mesmo tempo severos e cheios de bondade, abençoando com a mão direita e segurando o livro com a mão esquerda. O manual de pintura propõe sobre o livro aberto a seguinte inscrição: «Eu sou a porta: se alguém entrar por mim, será salvo» (Jo 10, 9). É por essa porta que é introduzido o neófito que se prepara para receber o batismo.

O Pantocrator na cúpula (ou no côncavo da abside)

O Pantokrator" - mosaico na Basílica do Santo Sepulcro em Jerusalém.
«Por isso, também Deus o exaltou soberanamente, e lhe deu um nome que é sobre todo o nome; Para que ao nome de Jesus se dobre todo o joelho dos que estäo nos céus, e na terra, e debaixo da terra, E toda a língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor, para glória de Deus Pai.
Entrando no templo, elevando os olhos para o alto, o Pantocrator acolhe o fiel do alto da cúpula e, às vezes, quando não há cúpula, do côncavo da abside.
A cúpula, considerada pelos orientais símbolo do céu, dá à imensa figura do Pantocrator o sentido de Pai e de Filho ao mesmo tempo, expressão da doutrina da sua consubstancialidade. Esta é assim expressa por santo Atanásio:
«O Filho está no Pai, dado que todo o ser do Filho é o que é próprio da substância do Pai, como o reflexo que vem da luz e o rio da fonte. Quem, pois, vê o Filho vê o que é próprio do Pai e compreende que o próprio ser do Filho está também no Pai como Ele próprio vem do Pai. Por outro lado, o Pai também está no Filho, já que o Filho é o que vem do Pai e que lhe é próprio, como o sol está no seu reflexo, o espírito na palavra e a fonte no rio. Portanto, aquele que vê o Filho vê o que é próprio da substância do Pai e compreende que o Pai está no Filho. Com efeito, sendo a forma e a divindade do Pai o ser mesmo do Filho, segue-se que o Filho está no Pai e o Pai no Filho.» (5).
Ele é o Altíssimo no sentido literal e também simbólico da palavra. É aquele que desce do céu, do seio da Trindade, para salvar a sua criatura e, ao mesmo tempo, aquele que, realizada a obra salvífica, torna a subir com a humanidade redimida para glorificá-la e fazê-la sentar-se à direita do Pai. É aquele que desce para o Juízo escatológico e aquele que sobe depois do Juízo, para o gozo eterno. A arte criou, aqui, uma obra de grande pujança que exprime toda a teologia cristã sobre o Cristo, Verbo eterno, Criador e, também, Salvador escatológico.

Os mais antigos exemplos de Pantocrator na cúpula

Mosaico de Cristo Pantokrátor na cúpula de Hagia Sophia - Constantinopla
Os mais antigos exemplos de Pantocrator na cúpula remontam ao século VI: trata-se de Santa de Constantinopla, da igreja dos Santos Apóstolos - também de Constantinopla -, e talvez da igreja de Santa de Odessa. Todas as três representações infelizmente desapareceram, mas delas possuímos descrições contemporâneas ou posteriores que nos permitem medir sua importância.
A representação se multiplica a partir do século IX quando, terminada a luta iconoclasta, generalizou-se na arquitetura a adoção quase exclusiva da igreja de planta central e cúpula. O século XI deixou-nos o severo Pantocrator da cúpula de Dafnes, de 1100 aproximadamente. O século XII transmitiu-nos os exemplares mais numerosos e mais perfeitos, a ponto de merecer o nome de «século do Pantocrator». Entre estes, recordemos: o Pantocrator de mosaico do côncavo absidal da Catedral de Cefalu (1130), o da cúpula da Capela Palatina de Palermo (1140), o da bacia absidal de Monreale, do final do séc. XII (cf. figura 11), etc.
Numerosas representações foram realizadas depois e se acham dispersas em algumas igrejas supérstites de Constantinopla e em todos os Países de tradição bizantina - em primeiro lugar no monte Athos -, e em não poucos países do Ocidente - sobretudo a Itália.

Significado do Pantocrator segundo L. Bouyer

Louis Bouyer, conhecido teólogo oratoriano francês, na sua pequena obra-prima intitulada Verdade dos Ícones, dá do Pantocrator a seguinte descrição:
«Infelizmente, alguns ocidentais chegaram, a propósito dessa prodigiosa figura, não só ao cúmulo da incompreensão, mas ao supremo grau da ignorância. Essas representações de Cristo, que se prolongam até o conhecido ícone, venerado pelos russos, do 'Salvador dos olhos de chama', não representam de modo algum um Juiz irado, nem feroz, mas antes, como diz o título que sempre se lhes dá: 'O Salvador'. Evidentemente, este Salvador, como também a salvação que ele traz, nada tem a ver com a fátua benignidade que um Ocidente (e também, aliás, um Oriente!) decadente devia mais tarde colocar sob esse título. A gravidade do mal, do pecado - satânico como também humano -, que ele teve de vencer, se reflete e se supera na sua majestade. Mas essa majestade não é mais aquela de um soberano terreno, exaltado até o ápice do seu vigor físico e do seu esplendor material: é a de Deus mesmo que se revela, numa humanidade totalmente espiritualizada, como o "Totalmente outro" e também o 'summum fascinans'. Numa palavra, é o triunfo da visão monástica... Para quem sabe ver, na figura sublime entre todas, a de Cefalu, como na da Nea Moni, manifesta-se que este Salvador não abateu os poderes da iniqüidade, senão para melhor atrair-nos à sua santidade, a qual faz um todo com o ágape - o amor divino. E, evidentemente, esse 'amor' nada tem a ver com um sentimentalismo fácil! Ademais, esse Pantocrator reflete indiscutivelmente o evangelho da reconciliação: a sua mão direita erguida, para abençoar e não para condenar, longe de rejeitar o homem, convida-o a elevar-se até ele.» (6).
As inscrições em torno do Pantocrator
Outro modo de entender o sentido teológico do Pantocrator que reina na cúpula é constituído das inscrições que o acompanham. Estas são constituídas dos habituais digramas IC XC, do sagrado trigrama Ο ΩΝ, do nome acrescentado O ΠANTOKPATOP, e sobretudo das longas inscrições desenhadas em grandes caracteres sobre frisos que circundam a parte inferior da cúpula.
Essas inscrições são muito diversas, tiradas dos livros do Antigo e do Novo Testamento. Os Manuais de pintura recolheram as principais. Foti Kontoglou, na sua Ekphrasis, propõe a seguinte lista:
Em torno do Pantocrator escreve sobre um friso as palavras seguintes:
  1. «Do céu o Senhor contemplou, viu os filhos dos homens. Do lugar de sua morada ele observa os habitantes todos da terra: ele forma o coração de cada um e discerne todos os seus atos' (Sl 33, 13-15).
Podes também escrever outras palavras proféticas, como as seguintes:
  1. «Do céu, Deus se inclina sobre os filhos de Adão, para ver se há um sensato, alguém que busque a Deus» (Sl 53, 3).
  2. «Para sempre seja bendito o seu Nome, e desde antes do nascer do sol o seu Nome permanece» (Sl 72,19).
  3. «Deus seja glorificado na assembléia dos Santos, é grande e terrível entre todos os que os rodeiam» (Sl 89, 8).
  4. «Antes de mim nenhum Deus foi formado e depois de mim não haverá nenhum. Eu sou Deus e fora de mim não há nenhum Salvado» (Is 43,10-11).
  5. «Fui eu que fiz a terra e criei o homem sobre ela; foram as minhas mãos que estenderam os céus, eu é que dou ordens a todos os astros» (Is 45,12).
  6. «O céu é o meu trono, e a terra o escabelo dos meus pés. Que casa me poderíeis construir, que lugar, para o meu repouso?» (Is 66, 1).
  7. «Do levantar ao pôr-do-sol, meu Nome é glorificado entre as nações, e em todo lugar é oferecido incenso ao meu Nome» (Ml 1, 11).
A lista se encerra com esta anotação: Às vezes, no lugar desse friso com a inscrição, O ΠANTOKPATOP é circundado de um colorido arco-íris, segundo a descrição profética.

O Pantocrator sobre a iconostase

Sobre a iconostase o ícone de Cristo Pantocrator, em busto ou de corpo inteiro, ocupa um lugar de primeira ordem em ao menos duas representações: à direita da Porta Real na fileira chamada local em contato direto com os fiéis que ocupam a igreja, e na fileira chamada da Deésis.
O Pantocrator à direita (de quem olha) da Porta Real, tem uma função especificamente litúrgica e eucarística. Diante dela o sacerdote recita as preces das Horas do Ofício, e ela o introduz no santuário antes de celebrar a Divina Liturgia; diante dela a comunhão ao corpo e ao sangue de Cristo é distribuída aos fiéis; também a bênção final do sacerdote, que imita o gesto de Cristo, é concedida aos fiéis em nome do próprio Cristo.
O Pantocrator da fileira superior, chamada fileira da Deésis é rodeado de pelo menos duas figuras: à sua direita pela Theotokos, à sua esquerda por João Batista, para ele voltados em forma de súplica (é este o sentido da palavra deésis). Muitas vezes são acrescentadas outras personagens como apóstolos, anjos e santos; o conjunto forma uma Deésis ampliada na qual a figura central de Cristo tem o aspecto do Juiz. Nas iconostases russas, as figuras estão em pé, e o Cristo toma a forma do Cristo na glória: o mesmo que - rodeado das potestades celestes deve vir no final dos tempos para julgar os vivos e os mortos .

As inscrições e os nomes acrescentados

O ícone do Pantocrator da Porta Real é as mais das vezes enriquecido de duas inscrições diversas: a do nome acrescentado e a do livro aberto. Os nomes acrescentados são de grande riqueza. Os manuais de pintura indicam os seguintes, acrescentados ao nome de Cristo IC XC:
O Pantocrator (Aquele que tudo rege), O Eleimon (o Misericordioso), O Zoodotes (o Vivificante, ou o que dá vida), O Fotodotes (o iluminador, ou o que dá luz), O Sotir tou kosmou (o Salvador do mundo), O Philanthropos (o Amigo dos homens), E Chora ton zonton (a Terra dos viventes), O Emmanouil (o Emanuel), O Megalis Boulis Aggelos (o Anjo, ou Mensageiro, do Grande Conselho), O Dikaios Krites (o justo Juiz), O Megas Archiereus (o Sumo Sacerdote), O Basileus ton basileuonton (o Rei dos reinantes), O Psychosostes (o Salvador das almas) (8).
Note-se que esses nomes são apenas indicativos e não esgotam a riqueza dos nomes presentes nos inúmeros ícones que chegaram até nós. Entre os outros nomes, que são as mais das vezes nomes dados a igrejas e mosteiros - alguns dos quais tiveram uma grande celebridade -, citemos ainda os seguintes:
  • Luz do mundo;
  • Sabedoria de Deus;
  • Antigo de dias;
  • Cordeiro de Deus;
  • Panteropto (Onividente);
  • Videira, Benfeitor;
  • Antifonitis (Fiador);
  • Yperagathos (Sumamente Bom) etc.

O livro segurado na mão esquerda

O livro que Cristo traz na mão é o dos Evangelhos; ele tem um grande apelo litúrgico. Este mesmo livro, com efeito, é o único objeto admitido sobre o altar, para afirmar a presença do mesmo Cristo no seu Verbo ou Palavra. Na Liturgia eucarística, esse livro é levado fechado em procissão, para significar a primeira manifestação silenciosa de Cristo sobre a terra; a seguir, no decurso da Divina Liturgia é aberto [a] leitura do trecho diário [..]
A leitura do Evangelho, durante a Divina Liturgia, é acompanhada de orações e ritos mais ou menos solenes em todas as Igrejas. A Igreja bizantina faz preceder a leitura da grande incensação do altar, da iconostase e de toda a comunidade eclesial presente no templo. Enquanto o diácono procede a esta incensação, o sacerdote reza a seguinte oração que exprime bem os sentimentos que devem acompanhar a leitura e os frutos que dela se esperam.


As inscrições no livro aberto

As inscrições no livro aberto são diversas, escolhidas pelo iconógrafo, ou pelo oferente, ou por ambos. Essas inscrições, tiradas dos Evangelhos, contribuem para ilustrar o nome acrescentado e para especificar o sentido da representação quando falta o nome acrescentado. As inscrições são inúmeras. Os manuais de pintura propõem apenas algumas, como estas presentes no do monge de Athos Dionísio de Fumá:
  • Para o Pantocrator: «Eu sou a luz do mundo, quem me segue não anda nas trevas, mas terá a luz da vida» (Jo 8, 12).
  • Para o Salvador do mundo: «Aprendei de mim, que sou manso e humilde de coração e encontrareis repouso para as vossas almas» (Mt 11, 29).
  • Para o Doador de vida (Zoodotes): «Eu sou o Pão vivo, que desceu do céu: se alguém comer deste pão, viverá» (Jo 6, 51).
  • Para o Mensageiro do Grande Decreto: «Saí de Deus e dele venho; não venho por mim mesmo, mas foi ele que me enviou» (Jo 8,42).
  • Para o Emanuel: «O Espírito do Senhor está sobre mim, por isso me ungiu: mandou-me levar a boa nova aos pobres» (Lc 4, 18).
  • Quando o representas como Sacerdote: «Eu sou o bom Pastor: o bom Pastor dá a vida pelas suas ovelhas» (Jo 10, 11).
  • Quando o representas na Assembléia dos Incorpóreos: «Eu via Satanás cair do céu como um relâmpago» (Lc 10, 18).
  • Quando o representas entre os Profetas: «Quem recebe um profeta em meu nome...» (Mt 10, 41)
  • Quando o representas entre os Apóstolos: «Eis que vos dou o poder de pisar serpentes» (Lc 10, 19).
  • Quando o representas entre os Bispos: «Vós sais a luz do mundo; não pode uma cidade...» (Mt 5, 14).
  • Quando o representas entre os Mártires: «Todo aquele que se declarar por mim diante dos homens, também eu me declararei...» (Mt 10, 32).
  • Quando o representas entre os Santos: «"Vinde a mim vós todos que estais cansados sob o peso dos vossos fardos e eu vos darei descanso» (Mt 11, 28).
  • Quando o representas entre os Pobres: «Curai os enfermos, purificai os leprosos» (Mt 10,8).
  • Quando o representas sobre uma Porta: «Eu sou a porta: se alguém entrar por mim, será salvo» (Jo 10, 9).
  • Quando o representas num cemitério: «Quem crê em mim, ainda que esteja morto, viverá» (Jo 11, 25).
  • Quando o representas como sumo Pontífice: «Senhor, Senhor, olha do céu e vê, visita esta vinha; protege o que a tua direita plantou» (Sl 80, 15-16). (10)

A mão que abençoa

 
Na Igreja Oriental, sobretudo na bizantina, a bênção (em grego ('euloghia') é reservada ao bispo ou ao sacerdote que a pronuncia para abençoar uma ou mais pessoas, ou um objeto, fazendo um sinal da cruz e pronunciando ao mesmo tempo uma breve fórmula de bênção. A fórmula de bênção mais simples reza assim: «Bendito o nosso Deus, em todo tempo, agora e sempre, e nos séculos dos séculos. Amém.»
Uma das mais solenes é a que o sacerdote dá no fim da liturgia eucarística: «A bênção e a misericórdia do Senhor desçam sobre vós com a sua graça e a sua benignidade em todo tempo, agora e sempre, e nos séculos dos séculos. Amém.»
Como se vê por esta e por outras fórmulas semelhantes, a fórmula não é indicativa: ou seja, o sacerdote não dá a bênção em nome próprio, mas transmite a bênção dada pelo próprio Cristo. Isto fica evidente no ícone de Cristo com a mão direita que abençoa.
A bênção é chamada «à maneira grega», na qual os dedos aparecem em posições bem precisas com significado simbólico, sobre o qual se detêm os manuais de pintura. O de Dionísio de Furná assim descreve a posição dos dedos da mão direita que abençoa e o sentido simbólico:
«Quando fazes uma mão que abençoa, não unas os três dedos juntos, mas une o polegar com o anular apenas; o dedo chamado indicador e o médio formam o nome IC: com efeito, o indicador forma o I; o dedo médio curvado forma o C; o polegar e o anular que se unem obliquamente e o mínimo que está ao lado, formam o nome XC; de fato a obliqüidade do mínimo, estando ao lado do anular, forma a letra X; o mesmo mínimo, que tem forma curva, indica justamente por isso o C; por meio dos dedos, portanto, se forma o nome XC e por esse motivo, pela divina providência do Criador de todas as coisas, os dedos da mão humana foram modelados assim e não foram demais ou de menos, mas em quantidade suficiente para formar este nome.»
O clero bizantino abençoa ainda segundo o modo acima descrito.

Oremos
 «Ó Senhor, amigo dos homens,
faze resplandecer nos nossos corações
a pura luz do teu divino conhecimento,
e abre os olhos da nossa mente
à compreensão dos teus ensinamentos evangélicos.
Infunde em nós o temor dos teus santos mandamentos,
a fim de que, desprezando os desejos carnais,
levemos uma vida espiritual,
meditando e fazendo tudo que é de teu agrado.»
E se conclui com a seguinte doxologia trinitária, muito freqüente na Liturgia bizantina:
«Porque tu és a luz de nossas almas e de nossos corpos, ó Cristo Deus,
e nós rendemos glória a ti juntamente com o leu eterno Pai
e o teu Espírito Santíssimo, bom e vivificante;
agora e sempre e nos séculos dos séculos. Amém» (9)



Notas:
(1) Gregório de Nissa, Contra Eucomio, PG 45, 524D-525A.
(2) C. Capizzi, Pantocrator, Saggio di letterario-iconografica, "Orientalia Christiana Analecta", n.170, Roma, 1964, p.81.
(3) Santo Atanásio, Epist. III ad Serapionem. PG 26, 633B.
(4) C. Capizzi, op.cit., p.208.
(5) Santo Atanásio, Oratio III, cit., 3.
(6) L. Bouyer, La vérité des icônes. La Tradition iconographique chrétienne et sa signification, Paris 1990, p. 30.
(7) F. Kontoglou, Ekphasis tes orthodoxou eikonographias, vol I pp.102-103.
(8) Ib pp.404-405.
(9) Texto grego e trad. it. in La Divina Liturgia dell Padre nostro Giovanni Cristomo, Roma, 1967 pp. 66-69.
(10) Dionísio de Furná, Ermeneutica della pittura, cit., pp 307-309.
(11) Ib., pp.305-30.
Fonte:
GHARIB, Georges. Os Ícones de Cristo: História e Culto; trad. José Raimundo Vidigal. São Paulo: Paulus, 1997 pp. 91-102.